Cet article s’intéresse au développement des débuts de l’islam en Ayar, qui s’étalent du VIIIè siècles au XVIè siècle. Chronologiquement, ces deux périodes s’insèrent d’abord dans ce que j’ai appelé le Domaine de Maranda qui ne possède pas d’entité politique ou religieuse dominante, mais fait plus office de milieu culturel où la capitale Maranda est le point de rencontre de différentes cultures. Ensuite, à partir du XIè-XIIè siècle c’est le royaume de Tigidda qui est considéré comme le premier Sultanat entre Ighazer et Aïr et qui sera confronté au Sultanat d’Agadez dont l’avènement sera effectif au tournant du XVIè siècle. La fin de ce royaume marquera aussi la fin d’un islam élitiste et le cadre de cet article, à la charnière des XVè et XVIè siècle.
On peut définir plusieurs périodes dans le développement de l’islam au Sahel et au Niger, qui se fondent bien entendu dans l’espace plus large que représente le Sahara. En premier lieu, du VIIIè siècle au XIè siècle une période où les berbères vont embrasser le rite Kharidjite et particulièrement sa version ibadite, qui s’adapte mieux au mode de vie et au caractère indépendantiste des nomades. Du XIè au XVIè siècle, une islamisation du Sahel et du Soudan portée par les grands empires soudanais, Ghana, Mali, Songhay et Kanem-Bornou, où ce sont surtout les élites qui se convertissent sans abandonner les rites ancestraux toujours répandus dans les peuples. Le mouvement Almoravide marquera aussi le déploiement du rite malékite.
A partir du XVIè siècle, le début du Sultanat d’Agadez marque aussi une nouvelle période où l’islam, encore confiné aux élites, pénètre mieux l’ensemble de la société sous l’influence des confréries et des cités-États Hausa en plein développement. Dans notre région, le XVIIè siècle marquera une rupture sociétale importante qui trouvera son paroxysme dans le changement de filiation, encore à cette époque matrilinéaire, pour mieux correspondre à l’islam. L’avènement de l’empire Peul de Sokoto au début du XIXè siècle, ouvrira une nouvelle page de l’islam avec un dynamisme confrérial qui se poursuivra sous la colonisation et dont l’aboutissement sera, vers la fin du XXè siècle, un pays quasi intégralement tourné vers l’Islam.
La période Kharidjite - Ibadite
A l’arrivée de l’islam en Afrique du nord, la plupart des berbères rejetèrent le sunnisme pour se rallier au kharidjisme, né d’une controverse sur la légitimité du califat à l’époque d’Ali, mari de la fille du prophète. Les kharidjites insistaient sur la liberté de choix de tout musulman pour la nomination du calife. Ils réfutaient toute prérogative généalogique exclusive pour prétendre au califat, soit des lignées Kuraysh (sunnites), soit de celle d‘Ali (chiites). Les kharidjites professaient l’égalité ethnique devant la foi, tout musulman, arabe ou non arabe, quelle que fût sa condition sociale pouvait être élu à la tête de la communauté s’il possédait les qualités requises : piété, rigueur morale, savoir religieux et vie pieuse, ardeur au travail. C’est d’ailleurs ainsi que tout kharidjite méritait son salut, l’oisiveté et la prodigalité étant condamnables (Botte 2011).
Au Maghreb et au Sahara, plusieurs sous-sectes Kharidjites trouvèrent un terrain accueillant à leurs doctrines parmi les Berbères, en particulier au sein de la grande famille Zénète, mécontente du régime d’oppression des Omeyyades (661-750) :
- les ibadites, la branche la plus importante et la plus modérée,
- les nukarites, qui organisèrent l’imamat dissident de Tahert à partir de 759 et jusque au Xè siècle,
- les sufrites, dont les berbères Miknasa fondèrent en 757 la principauté théocratique de Sidjilmasa et contrôlèrent ainsi le commerce transsaharien de la voie occidentale jusqu’au milieu du Xè siècle.
Pendant près de trois siècles, les ibadites dominèrent un territoire immense, monopolisant le commerce des esclaves et de l’or, entre le Soudan et le monde musulman méditerranéen. De leur côté, les Berbères sahariens Sanhadja (Lamtuna, Massufa et Guedula), musulmans dès le VIIIè siècle, mais seulement de nom, ne devinrent orthodoxes que vers le milieu du XIè siècle lors de la propagande Almoravide (Botte 2011).
Le manque d’esclaves au Maghreb sera un moteur du développement du commerce transsaharien. Une fois taries les sources maghrébines d’esclaves en raison de la conversion des Berbères à l’islam, les marchands vont commencer à subvenir aux besoins en main-d’œuvre servile par la fourniture d’esclaves noirs subsahariens en remplacement des Berbères. Le commerce transsaharien des esclaves, de l’or et des autres produits devint ainsi, à partir du milieu du VIIIe siècle, un quasi-monopole des Berbères kharidjites ibadites qui transformèrent leur statut antérieur d’esclaves potentiels en celui d’esclavagistes. Sur le plan religieux on assiste à un « écran schismatique » avec la création des grandes cités commerciales, Zawila dans le Fezzan, Wargla, Tahert, Sijilmasa, s’inscrivant dans la stratégie de contrôle des axes caravaniers (Botte 2011).
L’ibadisme va donc atteindre le Sahel essentiellement à travers les voies transsahariennes. Le commerce et surtout les marchands musulmans ne seront pas seulement le véhicule, l’islam portera également l’établissement des bonnes relations commerciales et donc la confiance nécessaire à tout échange commercial à longue distance. D’ailleurs, l’ibadisme progressera également sur la route du Kawar et du lac Tchad, mais sans doute avec moins de dynamisme que sur les routes occidentales.
Le commerce proprement dit implique, outre une certaine continuité dans le temps, un volume assez significatif, des réseaux de transport, des points de vente au sud et des marchés de redistribution au nord, le contrôle politique enfin des espaces, des différentes aires de parcours et des entrepôts par des tribus ou des États qui en assurent la sécurité. Les Berbères ibadites seront les artisans de tous ces éléments constitutifs d’un négoce avec l’ouverture de diverses voies caravanières et le contrôle des terminaux caravaniers tant au nord qu’au sud du Sahara. Ce sont les villes duales au Sahel, avec la cité royale du chef autochtone et la ville du commerce où logent les commerçants et se font tous les échanges (Botte 2011). Très tôt, la boucle du Niger et Gao en particulier est en relation avec Tahert, la présence des marchands musulmans entraîne le processus d’islamisation permettant de construire le réseau commercial local, qui se traduit aussi par le mariage des femmes locales qui alors se convertissent (Hamani 2008).
Aujourd’hui, le Sahel berbère est irrigué de groupes Touareg Ineslemen qui se disent pour la plupart Isheriffen. Ce sont les Zenaga en Mauritanie, les Idashahak au Mali et les Igdalen au Niger pour les groupes les plus importants. Ce sont aussi les groupes berbères les plus anciens au Sahel, arrivés pour certains dès le VIIIè siècle. Ce sont des lettrés reconnus, ne portant souvent pas les armes comme les Igdalen en Ighazer. Mais on ne sait encore que peu de chose de leurs origines véritables et de l’influence qu’ils ont pu avoir sur la propagation du fait religieux. Son-ils venus avec l’islam ou d’autres religion ? Botte note que lors de la mise en place des routes transsahariennes, les communautés juives épousaient presque parfaitement l’arc schismatique ibadite aux côtés de berbères judaïsés (Botte 2011).
Les Igdalen de l’Ayar se disent Isheriffen, potentiellement originaires de Fez au Maroc. Ils seraient arrivés juste avant d’autres tribus Ineslemen, les Iberkoreyan que l’on retrouve aujourd’hui scindés entre Kel Eghlal et Aittawari, évincés de l’Aïr au XVIIè siècle. Le Igdalen semble traverser le temps du VIIè siècle à nos jours sans quasiment laisser aucunes traces dans l’histoire politique et culturelle de la région. Seul un quartier d’Agadez porte le nom d’une de leur tribu, les Kel Amdit.
Le tournant Almoravide
Au Xè siècle, les Fatimides vont mettre fin aux État ibadites du Maghreb et dès le XIè siècle les Sanhadja du Sahara occidental prôneront un islam plus rigoriste qui débouchera sur l’empire Almoravide qui rayonnera de la boucle du Niger au sud de la péninsule ibérique. Au Sahel, il bousculera les empires soudanais dont les élites seront dès lors islamisées. Les Massufa, alors guides et gardiens des caravanes transsahariennes, seront aussi présents juste derrière les pouvoirs soudanais, comme Ibn Battuta nous en ramène le témoignage (Defrémery et Sanguinetti 1858), peut être pas seulement en temps que gardes, mais aussi sans doute en temps que gardien de l’avènement de l’islam. Ainsi, les rois et empereurs soudanais feront de plus en plus leur pèlerinage à la Mecque pour rechercher la garantie divine qui légitime leur pouvoir. Néanmoins, on le sait également à travers les témoignages d’Ibn Battuta, les rites ancestraux perdurent au Soudan dans un subtile jeu d’équilibriste « pour un roi qui sera pleinement Sultan pour les musulmans assistant à la prière publique, et pleinement Mansa pour le peuple qui le regarde comme son souverain » (Fauvelle 2020).
La période Almoravide puis Almohade poussera les Messufa jusqu’aux pieds de l’Aïr, où ils fonderont vers le XIIè siècle le royaume de Tigidda, premier sultanat de notre région. On ne sait rien sur les liens entretenus avec les Igdalen présents dans la plaine de l’Ighazer depuis déjà plusieurs siècles, mais ces derniers ne semblent pas influer sur la vie politique de notre plaine, en tout cas au regard de l’historiographie que nous connaissons aujourd’hui. Si l’on conçoit que les Igdalen sont venus en Ighazer durant la période ibadite d’extension de l’islam, on peut alors certainement voir une confrontation possible d’avec les Messufa d’obédience malékite. Cela donne un peu de crédit à l’hypothèse selon laquelle les Igdalen ont dû déposer les armes pour rester sur le territoire des Messufa, et se seraient ainsi consacrés à la lecture du Coran. Dans tous les cas, des recherches poussées sont nécessaires pour étudier plus avant de telles relations. En Ighazer, les Messufa vont contrôler une prospère route commerciale qui relit la boucle du Niger à l’Égypte, ils contrôleront aussi très certainement le fait religieux, commerce et islam étant étroitement liés et peu dissociables pour perdurer à travers le Sahara.
Lorsque Ibn Battûta passe par la capitale du royaume, Takadda, il énumère les personnes importante de la ville qui rencontre le Sultan Izar pour régler quelques affaires : le juge, le prédicateur, le cheikh des Africains et le professeur. La présence de ces figures et positions juridico-religieuses importantes témoigne au XIVè siècle de la pratique et de l'implantation de l'islam, même s'il est difficile de déterminer l'étendue et la profondeur de cette islamisation dans la population, qu’on estime somme toute encore limitée (Vidal Castro 2007).
En parallèle de la capitale émergera un centre religieux à Anisaman sur le piémont de l’Aïr. Même si un petit village de maison en banco existait, le site rassemble sur les hauteurs plusieurs éléments de dévotion individuel, faisant de ce lieu sans doute un espace de retraite spirituelle et une école renommée, puisque certaines personnalités avec les nisba Al Messufa ou Anisaman y laisseront une trace historique.
A la fin du XVè siècle et surtout au XVIè siècle, le royaume de Tigidda s’effritant au profit du Sultanat d’Agadez, c’est sans doute à Anisaman qu’on retrouve certains Messufa, qui semblent délaisser le pouvoir politique pour le religieux. La visite d’Al Maghili à Takadda, plutôt qu’à Agadez où il passa égalementvers 1492, confirme un islam rigoriste qui à l’instar des Almoravides quelques siècles plus tôt voudra éradiquer tous les juifs, sans doute encore détenteurs d’une part importante du commerce transsaharien. Il installera à Tigidda une parti de son enseignement dont certains érudits d’Anisaman et de Tigidda laisseront des témoignages de jurisconsulte. Al Maghili poursuivra son périple passant par le Hausaland puis Gao auprès de l’empereur Askias Mohamed, dessinant ainsi une zone d’influence d’un islam rigoriste en Aïr et Ifoghas.
L’influence orientale
L’influence messoufite va se heurter aux montagnes de l’Aïr qui, dès le XIè-XIIè siècle voient l’arrivée de nouvelles populations berbères en provenance du Fezzan en particulier. C’est l’influence Fatimide d’Égypte qui pousse le développement de l’axe commercial vers la boucle du Niger en passant par le Sahara central. Hamani citant Hrbek y voit poindre à l’arrière plan, une confrontation Fatimide - Omeyyade et Sanhadja - Zénète, dans la perspective de s’emparer l’or soudanais et de contrôler les points d’arrivée des routes caravanières (Hamani 2008).
Le Kawar et le Kanem sont islamisés dès le IXè siècle, mais tout comme les autres régions soudanaises de manière superficielle à travers leurs élites. L’influence islamique sera également portée par le Kanem qui rayonne sur le Fezzan avec Zawila comme port esclavagiste. Cette influence sera probablement renforcée au XIIIè siècle sous le règne de Dunama Dibalemi, sans doute pour aussi contrecarrer le royaume de Tigidda en Aïr, avec l’alliance d’une ancienne tribu, les Maqqoghan qui pourrait correspondre au Maquras d’Ibn Saïd en parlant de l’Aïr. Le Kanem disposé ainsi d’un appui en Aïr pour rivaliser avec Tigidda, Hamani y voyant aussi une potentielle opposition possible entre Kharidjisme et Sunnisme (Hamani 2008). A l’interface de cette confrontation, les populations locales ont sans doute eu à prendre position pour l’un ou l’autre des camps et l’affaire des monts Bagzan est sans doute à cette époque l’événement militaire qui reste dans les mémoires de cet affrontement.
A la findu XVè siècle, le Sultanat d’Agadez est bien connu de l’Égypte et en particulier de l’imam Al Suyuti qui correspond avec les Sultans du Soudan, et en particulier sur le respect de la Shariah. On peut voir poindre derrière ce document la problématique de succession lignagère encore matrilinéaire dans l’Ayar, mais aussi de la difficulté de Sultan à s’imposer politiquement d’avec les Touaregs de l’Aïr. À la même époque, Askias Mohamed posera la même question de la succession en filiation utérine à Al Maghili qui, sans surprise, la condamnera.
Le soufisme
A côté de l’islam de la plaine, se développera en Aïr un islam de la montagne, autour de confréries soufies. « Le soufisme désigne les pratiques ésotériques et mystiques de l'Islam visant la purification de l'âme en vue de se rapprocher de Dieu. Il s'agit d'une voie d'élévation spirituelle, un chemin initiatique de transformation intérieure, qui transcende le formalisme des intégristes et autres tenants d'un islam rigoriste » (Wikipedia). Dans le sud du Sahara, entre Adrar et Aïr, deux courants du soufisme, la tariqa Qadiriyya et la tariqa Khalwatiyya, ont connu un développement important. C'est la fierté de la tradition touarègue que l'Aïr ait été le cœur du soufisme, lequel s'est ensuite exporté en pays Hausa et dans le reste du Sahel islamisé. Les traditions orales font remonter la création des premières mosquées à la même époque que le royaume de Tigidda, plus précisément vers le début du XIVè siècle.
La première des deux tariqa à se répandre en Aïr semble avoir été la Qadiriyya, peut être vers la fin du royaume de Tigidda, puisqu’elle aurait atteint l’Adrar des Ifoghas au début du XVè siècle. De la déclinante Tademekka, l'actuel Essuk dans l’Adrar, un mouvement d’érudits s’est opéré vers Takadda et Anisaman (Beltrami 1982), notamment dans la seconde moitié du XVè siècle sous la punition apportée par Sonni Ali Ber aux érudits de Tombouctou et Alfagha Kounko. Parmi les lieux de culte qui lui sont attribués, le plus célèbre et le plus ancien serait la mère des mosquées, Tefis, construite par Mohamed ben Ibrahim wan Tefis, ainsi que celle de Tin-Taghoda, construite 40 ans plus tard, la grande mosquée d'Aguelal, érigée par Ahmed ben Mohamed wan Tefis en 1480. Les autres mosquées qui méritent d'être mentionnées sont celles d’Iférouane, Takriza située au nord-ouest d'Aguelal et fondée par Sidi Malik, qui serait originaire de Kidal en Adrar, Assodé qui est le siège de l'Anastafidet des Kel Owey et enfin d'Afis, et Tefgum (Beltrami 1982). Il est intéressant de noter que les deux mosquées à minaret de Takadda et celle d’Anisaman décrites par le PAU (Bernus et Cressier 1992), ne sont pas mentionnées comme faisant parti de la Qadiriyya. Ces mosquées urbaines n’offrent sans doute pas l’isolement nécessaire au recueillement spirituel recherché par le soufisme, même si à Anisaman, qui est aussi plus tardive, on trouve encore aujourd’hui, au dessus de la petite ville, des témoins de sites individuels permettant une retraite spirituelle isolée.
Shaykh Zakariya, qui serait originaire de Tigidda, fut l’un des porteurs de cette Tariqa à Agadez au début du XVIè siècle (Hamani 2008), où il construisit plusieurs mosquées dans la ville et se consacra uniquement à ses prières. Même si le Sultan lui accorda ses bienfaits, on ne connaît pas l’influence réelle sur le pouvoir central. On suppose néanmoins que ce fut à cette période que la Tariqa fut intronisée en pays Hausa et notamment à Kano, le commerce nord-sud étant au XVIè siècle un axe en plein développement qui allait faire la richesse des deux contrées Touareg et Hausa. On notera par ailleurs, la construction d’une mosquée près du puits de Tasko dans le quartier Amdit d’Agadez et donc auprès des Igdalen, où se tiendront les dhirkr de la Tariqa Qadiriyya.
La deuxième grande tariqa qui est arrivée en Aïr est la Khalwatiyya au milieu du XVIè siècle, représentée par le théologien Mahmud Al Bagdadi, même si cette chronologie peut être mise en doute (Triaud 1983). Il est le plus célèbre des savants de l’Ayar restés dans les mémoires et considéré comme l’artisan de l’ancrage du soufisme en Ayar. Muhamed Bello nous dit que les érudits de son temps ont excité le Sultan d’Agadez, qui finira par le combattre entraînant sa mort en martyr à Aghlangha. Son refus systématique de frayer avec le pouvoir en place et sa proclamation de Mahdi ont certainement effrayé le pouvoir central agadézien, qui montre ainsi que les jeux politco-religieux sont à l’œuvre au XVIè siècle en Ayar. On doit certainement y voir encore une influence de l’islam de la plaine et des Iberkoreyen en particulier qui œuvrèrent en ce sens. Malgré cela, la Khalwatiyya et encore aujourd’hui dominate dans les montagens de l’Aïr. Les résidences dans lesquelles Mahmud al Baghdadi aurait vécu en Aïr sont Abattul, puis Tchigizran, puis encore Abattul d'où il fut chassé par les Iberkoreyen. Il vint à Aguellal la 13e année de sa prédication, y resta 10 ans, puis s'enfuit au mont Aghalangha, où il fut tué en martyr (Beltrami 1982). La Khalwatiyya définit surtout le mot khalwa qui signifie retraite spirituelle. Elle est ailleurs pratiquée par d’autres tariqa et appartient par conséquent au fond commun du soufisme qui consiste en une retraite de quarante jours dans un lieu obscur comme une grotte ou une construction aménagé (Triaud 1983). En Aïr, elle se traduit aussi par un pèlerinage annuel à travers l’Aïr, et elle peut expliquer l’architecture de certaines anciennes mosquées, au plafond bas et à l’obscurité certaine.
Les mosquées du royaume de Tigidda
Ces deux mosquées décrites par le PAU (Bernus et Cressier 1992), se ressemblent beaucoup. Trois travées, une cour sur la face nord et un minaret. Ce dernier a une position différente, sur le coin nord-ouest dans un cas et sud-ouest dans l’autre. On peut bien sûr penser que ces deux mosquées ont pu fonctionner en même temps, mais elles ont aussi bien pu se succéder dans le temps, car il paraît assez étonnant de voir deux mosquées identiques, plutôt proches, fonctionner en parallèle. Un incendie, par exemple, a pu préconiser la construction d’une autre. A travers les images satellites, on perçoit bien les deux mosquées d’Azelik-Takadda, les dimensions d’avec celles du PAU correspondent bien, la cour et le minaret sont bien visibles (Bernus et Cressier 1992). Si cela se confirme, le calcul des orientations du mur de qibla donne 91° pour l’une et 78° pour la seconde, plus proche du standard en Ighazer qui est de 82°. On pourrait donc émettre l’hypothèse de l’antériorité d’une mosquée sur l’autre, à cause potentiellement d’une orientation erronée qui incita à la reconstruire pour corriger cette orientation. On pourrait également y voir une confrontation, par exemple de confrérie qui purent cohabiter sur la première vrai ville de l’Ayar.
La mosquée d’Anisaman ne possèdent ni cour ni minaret, simplement 4 travées parallèle à sa qibla et son mirhâb qui apparaît proéminent sur les images satellites. Henri Lhote décrira cette mosquée et donnera une date de 1720±80 pour un charbon récupéré sur le site (Calvocoressi et David 1979), mais qui reste douteuse du fait d’un écart type courant de 2 ou 3 siècles, ne révélant donc individuellement pas grand-chose. Al-ʿĀqib b. Abd Allah al-Anusammani al-Masufi a écrit un traité sur l'obligation de célébrer l'adoration du vendredi dans la ville de Anu Samman, sur laquelle d'autres shaykhs de son pays avaient une opinion opposée (Lhote 1988). Cette question fut posée très certainement au début du XVIè siècle ce qui nous permet de donner une date pour la construction de cette mosquée. On sait par ailleurs que cette mosquée à perduré jusqu’au XVIIè siècle au moins.
Référence
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Bernus S., Cressier P. 1992 – Programme archéologique d’urgence 1977-1981 : 4- Azelik-Takedda et l’implantation médiévale, Études Nigériennes no 51, IRSH, 390 p.
Botte R. 2011 – Les réseaux transsahariens de la traite de l’or et des esclaves au haut Moyen-Âge : VIIIe-XIe siècle, L’Année du Maghreb, VII, p. 27‑59.
Calvocoressi D., David N. 1979 – A New Survey of Radiocarbon and Thermoluminescence Dates for West Africa, The Journal of African History, 20 (1), p. 1‑29.
Cressier P. 1992 – Archéologie de la dévotion Soufi, Journal des Africanistes, 62‑2, p. 69‑90.
Defrémery, Sanguinetti 1858 – Ibn Battuta, Le voyage au Soudan, Société asiatique, , 376‑449 p.
Fauvelle F.-X. 2020 – Leçons de l’histoire de l’Afrique : Leçon inaugurale prononcée le jeudi 3 octobre 2019, Leçons inaugurales, Paris, Collège de France.
Hamani D. 2008 – L’Islam au Soudan central - Histoire de l’Islam au Niger du VIIe au XIXe siècle, Etudes africaines, Harmattan, 338 p.
Lhote H. 1988 – « Anisaman » in « Encyclopédie Berbère », Éditions Peeters, volume. 5, p. 673‑674.
Triaud J.-L. 1983 – Hommes de religion et confréries islamiques dans une société en crise, l’Aïr aux XIXe et XXe siècles. Le cas de la Khalwatiyya., Cahiers d’Études africaines, 23 (91), p. 239‑280.
Vidal Castro F. 2007 – El islam en Níger: sociedad, cultura e historia, Editorial Universidad de Granada.
Voguet E. 2017 – Tlemcen-Touat-Tombouctou : un réseau transsaharien de diffusion du mālikisme, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, (141), p. 259‑279.
