On peut définir plusieurs périodes dans le développement de l’islam au Niger, qui se fondent bien entendu dans l’espace plus large que représente le Sahara. En premier lieu, du VIIIè siècle au XIè siècle une période où les berbères vont embrasser le rite Kharidjite et particulièrement sa version ibadite, qui s’adapte mieux au mode de vie et au caractère indépendantiste des nomades. Du XIè au XVIè siècle, une islamisation du Sahel et du Soudan portée par les grands empires soudanais, Ghana, Mali, Songhay et Kanem, où ce sont surtout les élites qui se convertissent sans abandonner les rites ancestraux toujours répandus dans les peuples. Au XIè siècle, le mouvement Almoravide marque aussi le déploiement du rite malékite, qui se traduira en Ighazer par le premier Sultanat de l’Ayar le royaume de Tigidda. La fin de ce royaume marque aussi la fin d’un islam élitiste et le cadre de cet article, à la charnière des XVè et XVIè siècle.
A partir du XVIè siècle, le début du Sultanat d’Agadez marque une nouvelle période où l’islam, encore confiné aux élites, pénètre mieux l’ensemble de la société sous l’influence des cités-États Hausa. Dans notre région, le XVIIè siècle marquera une rupture sociétale importante qui trouvera son paroxysme dans le changement de filiation, encore à cette époque matrilinéaire, pour mieux correspondre à l’islam. L’avènement de l’empire Peul de Sokoto au début du XIXè siècle, ouvrira une nouvelle page de l’islam avec un dynamisme confrériales qui se poursuivra sous la colonisation et dont l’aboutissement sera, vers la fin du XXè siècle, un pays quasi intégralement tourné vers l’Islam.
La période Kharidjite - Ibadite
A l’arrivée de l’islam en Afrique du nord, la plupart des berbères rejetèrent le sunnisme pour se rallier au kharidjisme, né d’une controverse sur la légitimité du califat à l’époque d’Ali, mari de la fille du prophète. Les kharidjites insistaient sur la liberté de choix de tout musulman pour la nomination du calife. Ils réfutaient toute prérogative généalogique exclusive pour prétendre au califat, soit des lignées Kuraysh (sunnites), soit de celle d‘Ali (chiites). Les kharidjites professaient l’égalité ethnique devant la foi, tout musulman, arabe ou non arabe, quelle que fût sa condition sociale pouvait être élu à la tête de la communauté s’il possédait les qualités requises : piété, rigueur morale, savoir religieux et vie pieuse, ardeur au travail. C’est d’ailleurs ainsi que tout kharidjite méritait son salut, l’oisiveté et la prodigalité étant condamnables (Botte 2011).
Au Maghreb et au Sahara, plusieurs sous-sectes Kharidjites trouvèrent un terrain accueillant à leurs doctrines parmi les Berbères, en particulier au sein de la grande famille Zénète, mécontente du régime d’oppression des Omeyyades (661-750) :
- les ibadites, la branche la plus importante et la plus modérée,
- les nukarites, qui organisèrent l’imamat dissident de Tahert à partir de 759 et jusque au Xè siècle,
- les sufrites, dont les berbères Miknasa fondèrent en 757 la principauté théocratique de Sidjilmasa et contrôlèrent ainsi le commerce transsaharien de la voie occidentale jusqu’au milieu du Xè siècle.
Pendant près de trois siècles, les ibadites dominèrent un territoire immense, monopolisant le commerce des esclaves et de l’or, entre le Soudan et le monde musulman méditerranéen. De leur côté, les Berbères sahariens Sanhadja (Lamtuna, Massufa et Guedula), musulmans dès le VIIIè siècle, mais seulement de nom, ne devinrent orthodoxes que vers le milieu du XIè siècle lors de la propagande Almoravide (Botte 2011).
L’ibadisme va donc atteindre le Sahel essentiellement à travers les voies transsahariennes. Le commerce et surtout les marchands musulmans ne seront pas seulement le véhicule, l’islam portera également l’établissement des bonnes relations commerciales et donc la confiance nécessaire à tout échange commercial à longue distance. D’ailleurs, l’ibadisme progressera également sur la route du Kawar et du lac Tchad, mais sans doute avec moins de dynamisme que sur les routes occidentales.
Le commerce proprement dit implique, outre une certaine continuité dans le temps, un volume assez significatif, des réseaux de transport, des points de vente au sud et des marchés de redistribution au nord, le contrôle politique enfin des espaces, des différentes aires de parcours et des entrepôts par des tribus ou des États qui en assurent la sécurité. Les Berbères ibadites seront les artisans de tous ces éléments constitutifs d’un négoce avec l’ouverture de diverses voies caravanières et le contrôle des terminaux caravaniers tant au nord qu’au sud du Sahara. Ce sont les villes duales au Sahel, avec la cité royale du chef autochtone et la ville du commerce où logent les commerçants et se font tous les échanges (Botte 2011). Très tôt, la boucle du Niger et Gao en particulier est en relation avec Tahert, la présence des marchands musulmans entraîne le processus d’islamisation permettant de construire le réseau commercial local, qui se traduit aussi par le mariage des femmes locales qui alors se convertissent (Hamani 2008).
Le manque d’esclaves au Maghreb sera un moteur du développement du commerce transsaharien. Une fois taries les sources maghrébines d’esclaves en raison de la conversion des Berbères à l’islam, les marchands vont commencer à subvenir aux besoins en main-d’œuvre servile par la fourniture d’esclaves noirs subsahariens en remplacement des Berbères. Le commerce transsaharien des esclaves, de l’or et des autres produits devint ainsi, à partir du milieu du VIIIè siècle, un quasi-monopole des Berbères kharidjites ibadites qui transformèrent leur statut antérieur d’esclaves potentiels en celui d’esclavagistes. Sur le plan religieux on assiste à un « écran schismatique » avec la création des grandes cités commerciales, Zawila dans le Fezzan, Wargla, Tahert, Sijilmasa, s’inscrivant dans la stratégie de contrôle des axes caravaniers (Botte 2011).
Aujourd’hui, le Sahel berbère est irrigué de groupes Touareg Ineslemen qui se disent pour la plupart Isheriffen. Ce sont les Zenaga en Mauritanie, les Idashahak au Mali et les Igdalen au Niger pour les groupes les plus importants. Ce sont aussi les groupes berbères les plus anciens au Sahel, arrivés pour certains dès le VIIIè siècle. Ce sont des lettrés reconnus, ne portant souvent pas les armes comme les Igdalen en Ighazer. Mais on ne sait encore que peu de chose de leurs origines véritables et de l’influence qu’ils ont pu avoir sur la propagation du fait religieux. Son-ils venus avec l’islam ou d’autres religion ? Botte note que lors de la mise en place des routes transsahariennes, les communautés juives épousaient presque parfaitement l’arc schismatique ibadite aux côtés de berbères judaïsés (Botte 2011).
Le tournant Almoravide
Au Xè siècle, les Fatimides vont mettre fin aux État ibadites du Maghreb et dès le XIè siècle les Sanhadja du Sahara occidental prôneront un islam plus rigoriste qui débouchera sur l’empire Almoravide qui rayonnera de la boucle du Niger au sud de la péninsule ibérique. Au Sahel, il bousculera les empires soudanais dont les élites seront dès lors islamisées. Les Massufa, alors guides et gardiens des caravanes transsahariennes, seront aussi présents juste derrière les pouvoirs soudanais, comme Ibn Battuta nous en ramène le témoignage (Defrémery et Sanguinetti 1858), peut être pas seulement en temps que gardes, mais aussi sans doute en temps que gardien de l’avènement de l’islam. Ainsi, les rois et empereurs soudanais feront de plus en plus leur pèlerinage à la Mecque pour rechercher la garantie divine qui légitime leur pouvoir. Néanmoins, on le sait également à travers les témoignages d’Ibn Battuta, les rites ancestraux perdurent au Soudan dans un subtile jeu d’équilibriste « pour un roi qui sera pleinement Sultan pour les musulmans assistant à la prière publique, et pleinement Mansa pour le peuple qui le regarde comme son souverain » (Fauvelle 2020).
La période Almoravide puis Almohade poussera les Messufa jusqu’aux pieds de l’Aïr, où ils fonderont vers le XIIè siècle le royaume de Tigidda, premier sultanat de notre région. On ne sait rien sur les liens entretenus avec les Igdalen présents dans la plaine de l’Ighazer depuis déjà plusieurs siècles, mais ces derniers ne semblent pas influer sur la vie politique de notre plaine, en tout cas au regard de l’historiographie que nous connaissons aujourd’hui. Si l’on conçoit que les Igdalen sont venus en Ighazer durant la période ibadite d’extension de l’islam, on peut alors certainement voir une confrontation possible d’avec les Messufa d’obédience malékite. Cela donne un peu de crédit à l’hypothèse selon laquelle les Igdalen ont dû déposer les armes pour rester sur le territoire des Messufa, et se seraient ainsi consacrés à la lecture du Coran. Dans tous les cas, des recherches poussées sont nécessaires pour étudier plus avant de telles relations. En Ighazer, les Messufa vont contrôler une prospère route commerciale qui relit la boucle du Niger à l’Égypte, ils contrôleront aussi très certainement le fait religieux, commerce et islam étant étroitement liés et peu dissociables pour perdurer à travers le Sahara.
Lorsque Ibn Battûta passe par la capitale du royaume, Takadda, il énumère les personnes importante de la ville qui rencontre le Sultan Izar pour régler quelques affaires : le juge, le prédicateur, le cheikh des Africains et le professeur. La présence de ces figures et positions juridico-religieuses importantes témoigne au XIVè siècle de la pratique et de l'implantation de l'islam, même s'il est difficile de déterminer l'étendue et la profondeur de cette islamisation dans la population, qu’on estime somme toute encore limitée (Vidal Castro 2007).
En parallèle de la capitale émergera un centre religieux à Anisaman sur le piémont de l’Aïr. Même si un petit village de maison en banco existait, le site rassemble sur les hauteurs plusieurs éléments de dévotion individuel, faisant de ce lieu sans doute un espace de retraite spirituelle et une école renommée, puisque certaines personnalités avec les nisba Al Messufa ou Anisaman y laisseront une trace historique.
A la fin du XVè siècle, c’est sans doute à Anisaman qu’on retrouve certains Messufa, qui semblent délaisser le pouvoir politique pour le religieux, dont le royaume s’est effrité au profit du Sultanat d’Agadez. La visite d’Al Maghili à Takadda vers 1492 confirme un islam rigoriste, qui à l’instar des Almoravides quelques siècles plus tôt voudra éradiquer tous les juifs, sans doute encore détenteurs d’une part importante du commerce transsaharien. Al Maghili poursuivra son périple passant par le Hausaland puis Gao auprès de l’empereur Askias Mohamed, dessinant ainsi une certaine zone d’influence d’un islam rigoriste.
L’influence orientale
L’influence messoufite va se heurter aux montagnes de l’Aïr qui, dès le XIè-XIIè siècle voient l’arrivée de nouvelles populations berbères en provenance du Fezzan en particulier. C’est l’influence Fatimide d’Égypte qui pousse le développement de l’axe commercial vers la boucle du Niger en passant par le Sahara central. Hamani citant Hrbek y voit poindre à l’arrière plan, une confrontation Fatimide - Omeyyade et Sanhadja - Zénète, dans la perspective de s’emparer l’or soudanais et de contrôler les points d’arrivée des routes caravanières (Hamani 2008).
Le Kawar et le Kanem sont islamisés dès le IXè siècle, mais tout comme les autres régions soudanaises de manière superficielle à travers leurs élites. L’influence islamique sera également portée par le Kanem qui rayonne sur le Fezzan avec Zawila comme port esclavagiste. Cette influence sera probablement renforcée au XIIIè siècle sous le règne de Dunama Dibalemi, sans doute pour aussi contrecarrer le royaume de Tigidda en Aïr, avec l’alliance d’une ancienne tribu, les Maqqoghan qui pourrait correspondre au Maquras d’Ibn Saïd en parlant de l’Aïr. Le Kanem disposé ainsi d’un appui en Aïr pour rivaliser avec Tigidda, Hamani y voyant aussi une potentielle opposition possible entre Kharidjisme et Sunnisme (Hamani 2008). A l’interface de cette confrontation, les populations locales ont sans doute eu à prendre position pour l’un ou l’autre des camps et l’affaire des monts Bagzan est sans doute à cette époque l’événement militaire qui reste dans les mémoires de cet affrontement.
Le soufisme
Al-Maghili était un savant malékite, peut-être originaire de Tlemcen qui passa par le Touat en 1479, et resta à Takadda plusieurs années ) partir de 1492. L’un de ses enseignants fut le grand soufi Ḫabd al-Raḥman al-Ṯalabi. Il semble qu’au Sahara, les réseaux soufis aient également largement contribué à la diffusion du malikisme, à le modeler en l’adaptant aux contraintes spécifiques liées au milieu (Voguet 2017).
En Ayar, à côté de l’islam de la plaine, se développe en Aïr un islam de la montagne. Les traditions orales font remonter la création des premières mosquées à la même époque que le royaume de Tigidda, plus précisément vers le début du XIVè siècle. Dans le sud du Sahara, entre Adrar et Aïr, deux courants du soufisme, la tariqa Qadiriyya et la tariqa Khalwatiyya, ont connu un développement important. C'est la fierté de la tradition touareg que l'Aïr ait été le cœur du soufisme, lequel s'est ensuite exporté en pays Hausa et dans le reste du Sahel islamisé.
La première des deux tariqa à se répandre en Aïr semble avoir été la Qadiriyya, peut être vers la fin du royaume de Tigidda, puisqu’elle aurait atteint l’Adrar des Ifoghas au début du XVè siècle. De la déclinante Tademekka (l'actuel Es Suk au Mali), un mouvement d’érudit s’est opéré vers Takadda et Anisaman (Beltrami 1982), notamment pendant le règne de Sonni Ali Ber dans la deuxième moitié du siècle. Sur le chemin de l’Aïr l’un des premiers établissments à être fondé serait In Teduq, certainement antérieur au XVIè siècle, puisqu'on sait que al-Hadjdj Abu Ч-Hudá, membre du groupe religieux du Shaykh Muhammad b. Muhammad b. Ibrahim Wa-n Tefis fondateur, comme on le verra, de la mosquée de Tefis dans l'Aïr et originaire de Tadamakkat, se fixa à In Teduq et y mourut en 1500 (Cressier 1992). Ce personnage serait le père de tous les Attawari (Ayt Awari) et le fils du possible fondateur d'In Teduq, Jafar qui revendiquait une origine médinoise. Selon Norris, l'établissement ne peut guère être antérieur à 1430, date généralement proposée pour la construction de la première mosquée d'Agadez par les quatre tribus « du privilège et du pacte » desquelles faisaient partie les Iberkoreyan. L'organisation entière du site d'In Teduq repose sur une monumentalisation de la qibla par un axe passant rigoureusement par les points clefs de chacun des trois groupes de structures en présence. Ceci peut être interprété comme la manifestation architecturale de l'élan vers Dieu du fidèle soufi (Cressier 1992). Au court du XVIè siècle et sans doute ultérieurement, d’autres établissements verront le jour en Ighazer, comme Tebangant, Shin Wazagharan, Aborak, entre autres, des sites où il semble systématiquement favoriser un rapport plus étroit entre Dieu et l'individu, ce qui n'est pas pour étonner dans un contexte soufi considéré (Cressier 1992).
La deuxième grande tariqa qui est arrivée en Aïr est la tariqa Khalwatiyya au milieu du XVIè siècle, représentée par le théologien Mahmud Al Bagdadi, même si cette chronologie peut être mise en doute (Triaud 1983). Les résidences dans lesquelles Mahmud al Baghdadi aurait vécu en Aïr sont Abattul, puis Tchigizran, puis encore Abattul d'où il fut chassé par les Iberkoreyan. Il vint à Aguellal la 13e année de sa prédication, y resta 10 ans, puis s'enfuit au mont Aghalangha, où il fut tué en martyr (Beltrami 1982), les érudits d’Agadez ayant sans doute montés le Sultan contre Al Bagdadi. La Khalwatiyya définit surtout le mot khalwa qui signifie retraite spirituelle. Elle est ailleurs pratiquée par d’autres tariqa et appartient par conséquent au fond commun du soufisme qui consiste en une retraite de quarante jours dans un lieu obscur comme une grotte ou une construction aménagée (Triaud 1983). En Aïr, elle se traduit aussi par un pèlerinage annuel à travers l’Aïr, et elle peut expliquer l’architecture de certaines anciennes mosquées, au plafond bas et à l’obscurité certaine.
Le XVIIè siècle va également marquer un tournant important dans la société de plus en plus islamisée. Les conflits entre les traditions berbères et le rigorisme islamique font de moins en moins bon ménage. Si les pouvoirs centraux s’en accommodaient, l’intégration de l’islam dans le quotidien du peuple met aussi en lumière ses différences. Un des faits majeurs en est la succession utérine qui prévalait dans les mœurs berbères et Touareg et qui va à l’encontre de la doctrine islamique qui donne la primauté sur la succession de père en fils. Les troubles qui éclatent ainsi entre tribus entraîneront le retrait de l’Aïr des Iberkoreyan, et des Kel Gress encore présents dans l’Aïr, mais aussi des derniers Messufa présents dans le centre spirituel d’Anisaman.
Les mosquées du royaume de Tigidda
Les deux mosquées décrites par le PAU (Bernus et Cressier 1992), se ressemblent beaucoup. Trois travées, une cour sur la face nord et un minaret. Ce dernier a une position différente, sur le coin nord-ouest dans un cas et sud-ouest dans l’autre. On peut bien sûr penser que ces deux mosquées ont pu fonctionner en même temps, mais elles ont aussi bien pu se succéder dans le temps, car il paraît assez étonnant de voir deux mosquées identiques, plutôt proches, fonctionner en parallèle. Un incendie, par exemple, a pu préconiser la construction d’une autre. A travers les images satellites, on perçoit bien les deux mosquées d’Azelik-Takadda, les dimensions d’avec celles du PAU correspondent bien, la cour et le minaret sont bien visibles (Bernus et Cressier 1992). Si cela se confirme, le calcul des orientations du mur de qibla donne 91° pour l’une et 78° pour la seconde, plus proche du standard en Ighazer qui est de 82°. On pourrait donc émettre l’hypothèse de l’antériorité d’une mosquée sur l’autre, à cause potentiellement d’une orientation erronée qui incita à la reconstruire pour corriger cette orientation. On pourrait également y voir une confrontation, par exemple de confrérie qui purent cohabiter sur la première vrai ville de l’Ayar.
La mosquée d’Anisaman ne possèdent ni cour ni minaret, simplement 4 travées parallèle à sa qibla et son mirhâb qui apparaît proéminent sur les images satellites. Henri Lhote décrira cette mosquée et donnera une date de 1720±80 pour un charbon récupéré sur le site (Calvocoressi et David 1979), mais qui reste douteuse du fait d’un écart type courant de 2 ou 3 siècles, ne révélant donc individuellement pas grand-chose. Al-ʿĀqib b. Abd Allah al-Anusammani al-Masufi a écrit un traité sur l'obligation de célébrer l'adoration du vendredi dans la ville de Anu Samman, sur laquelle d'autres shaykhs de son pays avaient une opinion opposée (Lhote 1988). Cette question fut posée très certainement au début du XVIè siècle ce qui nous permet de donner une date pour la construction de cette mosquée. On sait par ailleurs que cette mosquée à perduré jusqu’au XVIIè siècle au moins.
Référence
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Bernus S., Cressier P. 1992 – Programme archéologique d’urgence 1977-1981 : 4- Azelik-Takedda et l’implantation médiévale, Études Nigériennes no 51, IRSH, 390 p.
Botte R. 2011 – Les réseaux transsahariens de la traite de l’or et des esclaves au haut Moyen-Âge : VIIIe-XIe siècle, L’Année du Maghreb, VII, p. 27‑59.
Calvocoressi D., David N. 1979 – A New Survey of Radiocarbon and Thermoluminescence Dates for West Africa, The Journal of African History, 20 (1), p. 1‑29.
Cressier P. 1992 – Archéologie de la dévotion Soufi, Journal des Africanistes, 62‑2, p. 69‑90.
Defrémery, Sanguinetti 1858 – Ibn Battuta, Le voyage au Soudan, Société asiatique, , 376‑449 p.
Fauvelle F.-X. 2020 – Leçons de l’histoire de l’Afrique : Leçon inaugurale prononcée le jeudi 3 octobre 2019, Leçons inaugurales, Paris, Collège de France.
Hamani D. 2008 – L’Islam au Soudan central - Histoire de l’Islam au Niger du VIIe au XIXe siècle, Etudes africaines, Harmattan, 338 p.
Lhote H. 1988 – « Anisaman » in « Encyclopédie Berbère », Éditions Peeters, volume. 5, p. 673‑674.
Triaud J.-L. 1983 – Hommes de religion et confréries islamiques dans une société en crise, l’Aïr aux XIXe et XXe siècles. Le cas de la Khalwatiyya., Cahiers d’Études africaines, 23 (91), p. 239‑280.
Vidal Castro F. 2007 – El islam en Níger: sociedad, cultura e historia, Editorial Universidad de Granada.
Voguet E. 2017 – Tlemcen-Touat-Tombouctou : un réseau transsaharien de diffusion du mālikisme, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, (141), p. 259‑279.
